Oleh:  Rusmadi

(Tulisan ini telah diterbitkan sebagai Epilog untuk buku “Wajah Islam Hibrida: Akar-Akar Kultural Pembentuk Identitas Islam”, LKP, 2009)

Buku dengan judul “Wajah Islam Hibrida” di tangan pembaca ini adalah salah satu dari sekian banyak ekspresi pemikiran keagamaan anak-anak muda (bahkan masih sangat muda) yang progresif. Hampir tak mengenal ruang kosong, saya menyaksikan bagaimana mereka begitu intens menyelami dunia pemikiran dan kajian Islam di setiap ruang kehidupan mereka. Buku ini boleh saja dicap macam-macam dengan nada sinis, tetapi semangat mereka yang membara dan tak kenal lelah mengkaji Islam adalah tak lebih dari sekedar mengikuti petuah-petuah ulama yang agung untuk selalu berijtihad. Karenanya, pemikiran-pemikiran mereka yang tertuang dalam buku ini harus diapresiasi. Toh kesempurnaan dan segala kepastian hanya milik Tuhan Yang Maha Kuasa.

Saat saya disodori sekumpulan naskah buku ini, dalam pikiran saya lalu terbayang sebuah mozaik Islam yang begitu kaya saat ia berinteraksi dengan komunitas kebudayaan yang berbeda-beda dan dalam ruang sejarah yang berbeda-beda pula. Seperti membuka lembaran-lembaran memori lama, saya pun membayangkan situasi bagaimana Islam hadir sebagai agama pada kurun lebih dari 14 abad yang lalu, dan kemudian ditafsirkan oleh sekian banyak orang dengan latar belakang sosial dan kultural (dan juga sejarah) yang berbeda-beda yang tersebar di berbagai sudut dunia. Tidak hanya berbeda antar sesama si penafsir itu sebagai person, tetapi juga berbeda antar kultur di belahan dunia lain dengan kultur lokalitas Arab di mana Islam sebagai agama dilahirkan. Kehadiran buku “Wajah Islam Hibrida” ini, tentu akan semakin meramaikan jagat pemikiran keagamaan di Indonesia, yang hingga saat ini masih didominasi oleh dua kutub diskursus, yakni islamisme dan sekulerisme. Diskursus mengenai agama dan negara memang selalu tak kunjung usai dan tuntas –untuk tidak mengatakan berlarut-larut- pada patronase perseteruan tajam dua kutub itu sehingga sulit menemukan titik temu.

Dengan ungkapan yang sedikit berbeda, Muchtar Mas’ud (1999), telah memetakan ruang perebutan dan perseteruan itu ke dalam dua wajah, yakni; Pertama; “strategi islamisasi negara demi masyarakat”. Strategi ini didasarkan pada keyakinan bahwa Islam tidak hanya berisi tentang panduan ritual saja, tetapi juga menyangkut segala aspek kehidupan, termasuk kehidupan negara. Karenanya, negara harus mengatur kehidupan masyarakat Islam berdasarkan hukum Islam (penegakan syari’at Islam). Kedua; “strategi islamisasi masyarakat dalam negara nasional”. Strategi kedua ini lebih menghendaki sebaliknya, tatanan negara seharusnya tidak terlalu banyak mengatur kehidupan masyarakat. Bagi kelompok pendukung strategi kedua ini menjalankan ajaran-ajaran Islam tidak harus melibatkan negara. Karenanya, yang seharusnya dikembangkan oleh umat Islam adalah “mengislamkan” masyarakat, bukan “mengislamkan” negara.

Di Indonesia, kedua strategi itu sama-sama sedang memainkan peran, dan mengisi ruang-ruang kosong pergulatan pemikiran Islam. Bahkan, strategi islamisasi negara demi masyarakat, sepertinya sedang begitu ramai muncul di permukaan, di ruang-ruang diskusi, dan bahkan menghiasi layar televisi. Seperti sedang menemukan momentumnya, ia begitu bergairah seiring dengan derasnya gelombang pemikiran Islam Transnasional yang kokoh menyuarakan Khilafah Islamiyah sebagai solusi atas “krisis” peradaban modern. Bagi sebagian orang, perdebatan di antara kedua strategi tersebut tidak begitu penting, karena logical frame works-nya muncul dari model pemikiran sama mengenai hubungan antara agama (Islam) dengan semua aspek kehidupan. Tetapi bagi sebagian orang mungkin menjadi masalah ketika konsekuensi dari strategi itu dihadapkan pada kenyataan tuntutan dunia modern dan eksistensi komunitas lokal dengan berbagai identitasnya.

Strategi islamisasi negara misalnya, ia disebut-sebut tidak ramah. Ia bisa saja menjadi “mesin penggusur” yang tidak arif terhadap kekayaan budaya lokal sebagai bagian dari identitas bangsa. Di sisi yang lain, islamisasi negara juga masih menyimpan segudang persoalan mengenai persamaan tafsir tentang syariat yang tidak bisa sama. Di sisi lain muncul kekhawatiran akan terjebaknya agama ke dalam lubang hitam perselingkuhan (agama dan negara) yang menjadikannya tidak mampu lagi bersuara kritis. Alih-alih menjadi penyeimbang dan kritik terhadap negara dan pasar, agama bahkan menjadi budak negara yang patuh diperintah oleh para pemegang kuasa.

Pada konteks inilah, dalam hemat saya, diskursus mengenai Islam Hibrida (sebagaimana disajikan dalam buku ini) menjadi sangat penting. Ia harus diposisikan sebagai penguat (ataupun pelengkap) untuk memahami bagaimana “otentisitas” agama harus diperdebatkan dan kemudian didialektikan kembali dengan kenyataan. Dalam “Wajah Islam Hibrida”, pergulatan memahami “otentisitas” agama tentu menjadi sangat menarik, karena pergumulan kebudayaan sudah diposisikan secara sejajar. Ia tidak hanya diletakkan pada dua sisi saja (agama di satu sisi dan negara di sisi yang lain), melainkan antara agama, negara, dan kebudayaan diletakkan pada tiga sisi yang sama-sama saling berhubungan dan saling bergumul.

Pergumulan Agama, Negara, dan Kebudayaan

Diskursus mengenai agama dan negara (dan juga civil society) sudah barang tentu menjadi tema yang begitu populer bagi banyak kalangan, terutama sekali semenjak “bendera” reformasi dikibarkan sebagai tanda babak baru telah dimulai, tentu dengan wajah baru yang sama sekali berbeda dengan babak-babak sebelumnya. Diskursus kebudayaan dalam relasi agama dan negara tentu saja harus dibaca secara apik. Bukan saja karena sisi ini seringkali dilupakan, tetapi juga karena agama secara alamiah telah bergumul lebih dulu dengan kebudayaan. Membaca kebudayaan dalam relasi agama dan negara menjadi begitu penting, karena di sinilah dua aksioma yang begitu kokoh akan dibuktikan; pertama; agama diturunkan tidak lain adalah sebagai rahmat bagi sekalian alam, dan kedua; Islam adalah shahih li kuli al-zaman wa al-makan (selalu bisa menyesuaikan diri secara tepat di setiap zaman dan di setiap tempat). Ketika Islam bersentuhan dengan ruang sosio-historis dan kebudayaan yang berbeda dengan situasi dimana ia diturunkan, maka ia pun seharusnya pandai-pandai berinteraksi secara ramah agar wajah rahmatnya tampak begitu jelas.

Kepiawaian Islam dalam berinteraksi secara terbuka dengan budaya lokal telah ditunjukkan sejak masa-masa awal perkembangannya. Keterbukaan itulah yang memungkinkan masyarakat muslim selama sekian abad menyerap berbagai macam manifestasi kultural dan wawasan keilmuan yang datang dari peradaban belahan dunia lain. Ia menyejarah, dan berinteraksi dengan berbagai identitas etnis dan budaya, heteroginitas politik dan kehidupan beragama yang eklektik. Toh kita pun sama-sama tahu bahwa Islam hadir tidak bisa dilepaskan dari konteks sosio-historis dan kebudayaan Arab. Sebagaimana dikutip oleh Happy Susanto (2003), Khalifah Umar al-Faruq pernah menyatakan, “Arab adalah bahan baku Islam”, ia adalah materi bagi pembentukan Islam. Dengan ungkapan ini, Umar sejatinya bermaksud menjelaskan, bahwa Islam tidak bisa lepas dari konteks budaya Arab pada saat di mana ia dilahirkan. Keyakinan Umar ini menuntunnya untuk giat berijtihad. Ia banyak menafsir ulang terhadap syari’ah, dan tidak jarang hasil ijtihadnya berbeda dengan arus pemikiran para sahabat.

Keyakinan Umar ini pada akhirnya mengilhami Khalil Abdul Karim untuk membuat analisis mengenai kaitan antara agama, budaya, dan kekuasaan. Dalam bukunya, Hegemoni Quraisy (LKiS: 2002), Khalil menyebut bahwa “produksi-produksi kebahasaan” (al-Muntaj al-Lughawiyyah), seperti puisi, khitabah, dan beberapa kata hikmah (amtsal) yang dimiliki oleh orang-orang Arab sebelum kenabian Muhammad, sejatinya banyak berperan dalam proses pentauhidan dan persiapan menuju suatu kondisi objektif yang matang, yang berakhir dengan berdirinya Negara Quraisy di Yatsrib. Hegemoni kaum Quraisy, demikian kata Khalil, juga sangat menentukan terhadap produksi kebahasaan dalam makna agama. Ia menyebut bahwa banyak kebudayaan-kebudayaan Arab yang kemudian masuk ke dalam ajaran Islam. Pengagungan terhadap bulan-bulan haram (Dzulqa’dah, Dzulhijjah, Muharram, dan Rajab) misalnya, adalah salah satu contoh dari sekian banyak tradisi Arab yang diadopsi oleh Islam. Pengagungan bulan-bulan suci ini dilatarbelakangi oleh tradisi bangsa Arab yang tidak membolehkan perang dalam rentang keempat bulan tersebut. Tradisi berperang merupakan tradisi tribalisme suku-suku Arab pada saat itu, sehingga penetapan empat bulan suci itu sebagai fase gencatan senjata dan kesempatan untuk menunaikan ibadah haji dan umrah. Contoh lain misalnya adalah jilbab. Jilbab merupakan budaya Arab yang berfungsi sebagai alat kultural untuk media pengamanan sosial bagi perempuan.

‘Ulama-ulama salaf pun telah mengejawantahkan keyakinan semacam ini. Asbab al-nuzul dalam tradisi ‘Ulum al-Qur’an adalah pengakuan mereka bahwa teks-teks keagamaan tidak hadir dalam ruang kosong, melainkan dilingkupi oleh situasi sosio-historis dan kultural, yang kemudian membentuk kebahasaan. Dengan begitu, al-Qur’an adalah kitab suci yang lahir dari tradisi yang dialektis. Ia memiliki dua dimensi secara sekaligus, yakni dimensi illahiyah (sakral) dan dimensi insaniyah (profan). Ia adalah teks historis, meski di dalamnya terdapat kehendak Tuhan yang suprahistoris. Pada wilayah dimensi insaniyyah, fakultas-fakultas kognisi nabi cukup memiliki peran di dalam membentuk kebahasaan. Dari sanalah, Nasr Hamid Abu Zayd, dalam karya monumentalnya Mafhum an-Nash Dirasah fi ‘Ulum al-Qur’an, membangun keyakinannya dengan menyebut bahwa al Qur`an adalah al-muntaj al-tsaqafi (produk budaya).

Karena al-Qur’an sangat erat kaitannya dengan personalitas keagamaan dan fakultas-fakultas kognisi nabi, maka tentu saja harus kita pahami bahwa keabadian (keqadiman) dan dimensi sakral al-Qur’an yang berhubungan dengan urusan sosial bukan terletak pada makna tekstual al-Qur’an atau spesifikasi hukum, melainkan pada cita-cita atau prinsip moralnya. Spesifikasi hukum, dengan demikian, bersifat temporal (dimensi insaniyah dan profan), sementara prinsip moral atau cita-cita moral bersifat abadi (dimensi illahiyah dan sakral). Spesifikasi hukum, bagaimanapun merupakan hasil dari sebuah proses dialogis-transaksionis antara keabadian Kalam Allah (sakral) dengan situasi dan kondisi sosial masyarakat Arab pada saat al-Qur’an diturunkan (profan). Karena itulah, sebagaimana dikatakan oleh Fazlur Rahman dalam magnum opusnya, Islam, spesifikasi hukum yang tertulis secara eksplisit dalam al-Qur’an tidak berlaku secara universal dan eternal. Ia bisa saja berubah sesuai dengan perubahan waktu dan tempat. Karena al-Qur’an sangat erat kaitannya dengan situasi sosial dan kebudayaan masyarakat Arab pada zaman nabi, maka memahami al-Qur’an harus melibatkan pemahaman terhadap kondisi dan situasi sosial dan kebudayaan masyarakat Arab saat al-Qur’an diturunkan. Dengan cara ini maka dapat diketahui aspek-aspek kehidupan sosial yang benar-benar merupakan tradisi Arab. Manakah tradisi Arab yang direspon oleh al-Qur’an (baik berupa pembenaran dan penolakan, atau sebagian pembenaran dan sebagian lagi penolakan), dan manakah yang benar-benar murni merupakan ajaran Islam.

Namun, baik pembenaran maupun penolakan Kalam Allah terhadap tradisi Arab pra Islam yang kemudian diwujudkan dalam redaksi al-Qur’an itu tidak harus diambil makna harfiyahnya, melainkan harus diambil dari tujuan serta alasan-alasan mengapa suatu tradisi itu diterima atau ditolak. Atau, dalam bahasa yang lazim dipakai oleh para ulama ushul fiqh, keabadian al-Qur’an itu bukan terletak pada dzahir al-nash tetapi pada maqaasid al-syari’ah dari nash tersebut. Ini menunjukkan bahwa Islam adalah agama yang lahir dari hasil dialektika antara kehendak Tuhan di satu sisi dan kebudayaan manusia di sisi yang lain. Wajar jika kemudian banyak suara yang menghendaki agar dimensi partikular yang ada dalam Islam harus dipisahkan dari universalitasnya. Karena bagaimanapun juga, perubahan waktu dan tempat memaksa kita untuk memperbaharui cara pandang terhadap agama, tanpa menghilangkan semangat dan nilai moral yang dikandungnya.

Lalu, jika Islam adalah agama yang lahir dari hasil dialektika antara kehendak Tuhan di satu sisi dan kebudayaan manusia di sisi yang lain, pantaskah kita seandainya memaksakan sesuatu yang sebenarnya merupakan kehendak (kebudayaan) manusia kemudian dijadikan sebagai kehendak Tuhan?. Masih layak disebut arif kah kita seandainya sesuatu yang sebenarnya masuk dalam wilayah profan tetapi justru dimasukkan ke wilayah sakral?. Dan, tepatkah cara berpikir kita jika sesuatu yang sebenarnya merupakan dimensi partikular, tetapi justru dijadikan sebagai sesuatu yang universal?. Pertanyaan ini yang menurut hemat saya penting untuk direfleksikan, terutama sekali pada saat kita melihat pergumulan agama dan negara yang selalu ramai diperbincangkan banyak orang.

Kita telah menyaksikan –sebagaimana telah diungkapkan di muka- bagaimana tajamnya perseteruan dua wajah Islam yang terekspresi pada model “strategi islamisasi negara demi masyarakat” dan “strategi islamisasi masyarakat dalam negara nasional”. Kedua model strategi itu sama-sama sedang memainkan peran, dan mengisi ruang-ruang kosong pergulatan pemikiran Islam di Indonesia. Oleh karenanya, membaca kebudayaan dalam diskursus agama dan negara menjadi sangat penting. Tidak saja karena hendak memposisikan secara tepat mana yang seharusnya memiliki dimensi sakral, dan mana yang memiliki dimensi profan. Mana yang sebenarnya kehendak Tuhan dan mana yang sebenarnya merupakan kehendak kebudayaan manusia. Mana yang sebenarnya partikular dan mana yang sebenarnya universal. Tetapi juga hendak menyajikan model keberislaman yang ramah terhadap identitas lokal, pluralitas kebudayaan, dan heterogenitas pengalaman keagamaan, serta sesuai dengan kenyataan tuntutan kehidupan modern. Jika ekspresi keberislaman kedua model strategi tersebut di atas menampilkan wajah yang tidak ramah tentu patut ditolak, karena Islam pada hakekatnya adalah hasil dari proses dialektika antara yang sakral, universal, ideal-moral (Illahiyah) dan yang profan, partikular, historis, kebudayaan manusia (Insaniyah). Dengan demikian, ia juga merupakan bentuk baru dari banyak interaksi antar kebudayaan, demikianlah wajah Islam Hibrida.

Kesadaran semacam ini penting, tidak saja untuk memberi umpan balik kepada kelompok Islami yang menganggap bahwa Islam berasal dari satu budaya yang monolitik, seperti yang seringkali diperagakan oleh kelompok pendukung “strategi islamisasi negara”. Tetapi juga dalam rangka menemukan wajah Islam yang bisa hadir dalam ruang demografis yang berbeda. Inilah yang oleh KH. Abdurrahman Wahid, disebut sebagai pribumisasi Islam. Islam tetap dihadirkan, namun dengan wajah budaya setempat di mana ia berinteraksi, karena sejatinya pada awal pembentukannya, Islam juga demikian. Yang tetap abadi adalah nilai dan spiritnya, sementara tampilan wajah bisa dipoles dan disesuaikan dengan kearifan budaya lokal. Islam (sebenarnya) begitu terbuka untuk mengakomodir berbagai jenis kebudayaan dan peradaban dari belahan dunia manapun, selagi masih dalam bingkai universalitas nilai yang dibawa oleh Islam.

Islam Hibrida dan Kritik Nalar Politik Islam

Kesadaran mengenai “wajah Islam hibrida” dalam diskursus agama dan negara sudah seharusnya bisa memberi arah baru yang mencerahkan, guna mencari model gerakan Islam yang bisa memposisikan pergumulan antara agama, negara, dan kebudayaan dalam satu pergumulan yang sejajar. Apalagi diskursus agama dan negara di tengah arus transformasi global yang begitu dahsyat memunculkan pergolakan identitas di hampir negara yang mayoritas muslim, tak terkecuali Indonesia. Pada konteks ini, munculnya syahwat “strategi islamisasi negara” yang begitu kuat di Indonesia pasca reformasi tentu bisa dipahami. Maklum, dalam sejarah peradaban Islam di masa lalu memang tidak pernah terjadi gesekan keras yang dipicu oleh pencarian jati diri. Tetapi sekarang, ketika arus transformasi global mengalir sedemikian derasnya, ia seperti telah menenggelamkan identitas kelompok muslim. Masyarakat muslim lalu sibuk mencari identitasnya yang dianggap telah tenggelam, dan hilang diterjang gelombang modernisasi.

Tak pelak, pencarian otentisitas Islam menjadi begitu ramai menghiasi ruang perdebatan pemikiran Islam, terutama sekali mengenai bagaimana mengambil posisi yang tepat antara tradisi (atau identitas) di satu sisi dan modernitas di sisi yang lain. Ada yang bersikeras dan kokoh mempertahankan apa yang dianggap identitas aslinya, karena menganggap ada yang salah dalam modernitas. Tetapi ada juga yang sebaliknya, begitu mesra bergandengan tangan dengan modernitas, karena menganggap yang salah sebenarnya bukan modernitas, melainkan justru tradisi (identitas) yang dimilikinya. Lalu ada yang begitu pandai menempatkan keduanya pada posisi yang sama-sama berhubungan secara sinergis. Ia menerima modernitas, tetapi juga berdiri kokoh di atas kekuatan tradisinya.

Ketiga-tiganya sama-sama dianggap memiliki “sisi gelap”, yang bisa merapuhkan bangunan argumentasinya. Menjatuhkan pilihan pada model pertama (kokoh mempertahankan tradisi) bisa terjebak pada pemikiran keagamaan yang kaku, ekslusif, dan bahkan ekstrem. Sementara menjatuhkan pilihan pada model kedua (menerima modernitas) bisa dituding sebagai antek-antek barat, dan bahkan perusak Islam. Lalu, menjatuhkan pilihan pada model ketiga (kokoh mempertahankan tradisi tetapi juga bisa menerima modernitas) bisa saja dituding oportunis dan hanya cari selamat di tengah sengketa tajam dua kutub pemikiran. Bisa berdiri di dua sisi memang bukan perkara mudah, karena keduanya lahir dari rahim yang berbeda. Modernitas kadung dicap sebagai anak haram yang lahir dari rahim Barat. Karenanya, menjatuhkan pilihan pada model ketiga membutuhkan refleksi kritis, dan bahkan pembongkaran nalar.

Ketiga model pilihan tersebut di atas pada akhirnya mengilhami munculnya tiga teori politik Islam yang begitu populer. Pertama; aliran islamis. Aliran ini berpendirian bahwa Islam adalah agama yang sempurna dan lengkap. Ia tidak hanya memuat aturan-aturan ritual saja, melainkan juga memuat aturan-aturan sosial, termasuk kenegaraan. Karenanya, aliran ini bersikukuh menyatukan Islam dan negara dalam wadah formal. Kedua; aliran sekuler. Aliran ini berpendirian bahwa Islam sebagai agama tidak ada kaitannya sama sekali dengan sistem kenegaraan. Antara agama dan negara jelas berdiri pada posisinya sendiri-sendiri. Karenanya, aliran ini selalu mengusung ide pemisahan antara negara dan agama. Ketiga; aliran rekonstrusionis. Aliran ini sepertinya berada di tengah-tengah aliran pertama dan kedua. Aliran ini menolak konsepsi negara Islam, tetapi juga menolak konsepsi bahwa agama dan negara harus dipisahkan. Pada kenyataannya, dari ketiga aliran politik Islam tersebut di atas, kelompok islamis dan sekuleris merupakan kelompok yang selalu bersitegang.

Kelompok islamis seperti Abu A’la al-Maududi, Sayyid Quthb, dan Hassan al-Banna percaya bahwa sistem negara Islam memiliki pijakan historis yang otentik dalam tradisi Islam. Ia dipercaya sudah ada sejak masa awal Islam dan hancur pada saat runtuhnya kekuasaan Turki Utsmani pada tahun 1923. Tetapi bagi pendukung sekulerisme seperti Ali Abd ar-Raziq dan Musthafa Kemal at-Taturk, sistem khilafah (negara Islam) sebenarnya tidak memiliki pijakan historis apapun. Oleh karenanya sistem negara Islam tidak harus dijalankan oleh umat Islam.

Kelompok islamis yang mendukung sistem negara Islam sepertinya saat ini sedang menguat di berbagai belahan dunia. Situasi global dan lokal tentu turut andil menjadi faktor munculnya gejala ini. Pada aras global, pasca perang dingin peta kekuatan politik dunia memang sedikit berubah. Kekuatan Islam disebut-sebut tampil menjadi kekuatan baru setelah kehancuran Uni Soviet sebagai garda depan ideologi sosialisme. Dengan kata lain, munculnya kekuatan Islam seperti menjadi lawan tanding kekuatan kapitalis-liberal. Sementara pada aras lokal, kegagalan-kegagalan sistem pemerintahan negara modern untuk mewujudkan cita-cita luhur yang diridloi Tuhan menjadikan kelompok-kelompok Islam gregeten. Sistem negara modern yang lahir dari tradisi Barat lalu dituding sebagai biang keroknya.

Di Indonesia misalnya, ketidakjelasan arah reformasi menjadikan kelompok-kelompok islamis seperti Hizbut Tahrir Indonesia (HTI) tumbuh subur. Mereka begitu keras menyuarakan islamisasi negara karena menganggap demokrasi, sebagai bagian dari konsensus tradisi barat-modern, telah gagal menciptakan tatanan masyarakat yang diridloi Tuhan. Pikiran kelompok islamis kemudian kembali ke masa lalu tentang masa keemasan Islam dengan sistem khilafah. Bagi mereka “krisis” peradaban di dunia muslim harus diselamatkan dengan khilafah islamiyah. Munculnya krisis, menurut mereka, tidak lain dan tidak bukan, karena dunia Islam telah mingggalkan ajaran Tuhan-nya, termasuk dalam hal ini adalah khilafah islamiyah. Bagi mereka memang, sistem negara Islam adalah bagian dari doktrin Islam.

Kekuatan tekad dan cita-cita kelompok islamis tentu sangat membanggakan. Tetapi ketika mereka mengambil justifikasi bahwa mendirikan negara Islam adalah perintah Tuhan, mungkin pikiran kita perlu jeda untuk merefleksikannya. Pada konteks ini saya sependapat dengan Ali Abd ar-Raziq dan Musthafa Kemal at-Taturk yang melihat sistem khilafah (negara Islam) sebenarnya tidak memiliki pijakan historis. Sistem khilafah adalah warisan kebudayaan Arab yang dipraktekkan oleh pemimpin-pemimpin dunia Arab. Sejak dulu, Bangsa Arab dikenal sebagai bangsa yang banyak didiami oleh banyak suku, dan di antara mereka gemar mengunggulkan kelompok sukunya masing-masing dengan membentuk bani-bani (kelompok berdasarkan keturunan). Otoritas kepemimpinan diberikan kepada mereka yang memiliki kekuatan pasukan terbesar, termasuk kekuatan perang dan ekonominya. Jika sang pemimpin telah wafat, kekuasaan kemudian dipegang oleh keturunan-keturunannya. Kekuasaan mereka semakin kuat ketika mereka berlindung dibawah payung agama. Kekuasaan mereka menjadi sangat tribalis dan otoriter. Kebebasan berpolitik bagi masyarakat umum menjadi tersumbat dan hak-hak masyarakat pun menjadi terpasung. Ketidakpuasan kelompok-kelompok tertentu yang merasa kuat tetapi tidak menjadi pemimpin pada akhirnya memunculkan perang saudara untuk merebut kepemimpinan Islam.

Tribalisme dan otoritarianisme pemerintahan Islam juga masih terlihat di negara-negara Timur Tengah, sebut saja misalnya, Arab Saudi, Libya, Iraq, Afganistan, dll. Memang, Timur Tengah mungkin tidak bisa disebut mewakili kepemimpinan Islam, tetapi melihat Timur Tengah yang nota bene-nya dihuni oleh mayoritas muslim mungkin bisa menjadi pelajaran untuk muslim di belahan dunia lain. Timur Tengah adalah kawasan yang dihuni oleh negara-negara yang pemerintahannya sangat otoritarian dan tribalis. Karena sistemnya yang totaliter, dunia Islam pun menjadi mengalami kebekuan, dan hak-hak individu rakyatnya terpasung. Inilah problem politik umat Islam di negara-negara yang disebut-sebut menerapkan sistem khilafah Islam.

Eksplorasi Muhammad Abed al-Jabiry tentang “Kritik Nalar Politik Islam” dalam beberapa karyanya (misal Wijhah al-Nazhar Nahwa I’adah Bina Qadlaya al-Fikr al-Arabi al-Muasyir, dan al-Aql asy-Syiyasi al-Arabi mungkin cukup membantu kita memahami bagaimana problem politik Arab-Islam. (Lihat juga hasil studi Ahmad Baso, Problem Islam dan Politik dalam Perspektif “Kritik Nalar Politik” Muhammad Abed al-Jabiry, dalam Jurnal Tashwirul Afkar, PP LAKPESDAM NU, Edisi N0. 4, Tahun 1999, dan M. Kholidul Adib, Dekonstruksi Nalar Politik Islam; Dari Totalitarianisme Menuju Demokrasi, dalam Runtuhnya Negara Tuhan; Membongkar Otoritarianisme dalam Wacana Politik Islam, INSIDE, 2005)). Al-Jabiri adalah seorang pemikir Islam kontemporer asal Maroko yang mula-mula mengajukan proyek kritik nalar politik Islam. Nalar politik yang dimaksud al-Jabiry adalah batasan-batasan perilaku politik, beserta manifestasinya dalam kebudayaan Arab dan Islam sejak masa Rasulullah saw hingga kini. Karenanya, jika dalam “kritik Nalar Arab” (proyek kritiknya al-Jabiry sebelumnya) yang ditekankan adalah bagaimana akal memproduksi dan mereproduksi pengetahuan, maka dalam “kritik Nalar Politik Islam” yang perlu digarisbawahi adalah proses berpolitik yang dilakukan oleh umat Islam untuk merebut atau mempertahankan kekuasaan. Pemikiran politik Arab, bagi al-Jabiry, seringkali dipraktekkan di dunia Islam pada umumnya. Oleh karenanya, melakukan studi kritis terhadap nalar politik Islam harus didahului dengan studi kritik nalar politik Arab.

Diskursus pemikiran politik yang seringkali muncul di kalangan umat Islam adalah al-Dien wa al-Daulah (Islam dan negara), yang terekspresi ke dalam dua wajah, yakni; sekelaris (pemisahan antara agama dan negara), dan islamis (penyatuan agama dan negara). Meskipun sebenarnya, menurut al-Jabiry, di dalam Islam sulit sekali menemukan rujukan konsepsi dualisme antara al-Dien/al-Daulah, kecuali hanya bisa dirujuk dari sebentuk pertemuan Saqifah Bani Saidah untuk menentukan pemimpin Islam setelah nabi wafat. Pertemuan tersebut merupakan rujukan utama bagi kaum Sunni untuk membangun teori politiknya. Oleh karenanya pengaruh nalar politik Sunni sangat berpengaruh di dalam dunia Islam ketimbang Syi’ah.

Munculnya diskursus al-Dien wa al-Daulah dalam dunia pemikiran politik Islam, baik dari kalangan sekuleris maupun islamis, menurut al-Jabiry, sebenarnya justru lebih disebabkan karena faktor persoalan pencarian identitas di tengah percaturan dunia, yakni; sejak perkenalan masyarakat Arab (dan juga Islam pada umumnya) dengan kemajuan peradaban Barat di satu sisi, dan kemunduran dunia Islam di sisi yang lain (tepatnya pada paruh abad ke-19 ketika umat Islam berada dalam kekuasaan Utsmani yang saat itu mengalami kemunduran). Bagi pendukung sekulerisme, mereka lalu mengusulkan antara agama dan negara harus dipisahkan. Selama masyarakat Arab tidak bisa membedakan antara urusan agama, adyan, yang berkaitan dengan hubungan hamba dengan Tuhannya, dan urusan madaniyah, yang berkaitan dengan hubungan antar manusia, antar sesama warga negara, termasuk soal-soal politik dan kemasyarakatan, serta tidak bisa pula mereka membedakan keduanya secara tegas dan pasti, maka niscaya mereka tidak memperoleh keberhasilan, baik dalam salah satunya maupun kedua-duanya. Oleh karenanya, harus ada pemisahan secara tegas antara riyasah (kekuasaan spiritual) dan siyasah (kekuasaan politik), karena riyasah berkaitan dengan urusan batin yang tidak mengalami perubahan untuk selama-lamanya, sementara siyasah berkaitan dengan urusan dzahir yang senantiasa berubah setiap waktu. Sulit sekali mengharapkan kemajuan peradaban jika keduanya dicampuradukkan. Sepertinya pengalaman sekulerisme di Eropa dan kemunduran kekuasaan Utsmani menjadi pengalaman berharga bagi pendukung sekuleris.

Tetapi ide sekulerisme ini ditentang oleh kelompok pendukung islamis secara entah berantah. Bukan hanya karena dianggap bertentangan dengan doktrin Islam, tetapi juga ideologi sekuler ini bisa saja mengancam persatuan Islam yang disimbolkan dalam keutuhan kekuasaan Ustmani, dan sekaligus mengancam kekuasaan para ulama yang menempati posisi ahl al-hall wa al-aqd yang berada dalam lingkaran kekuasaan Utsmani. Karenanya, para ulama pendukung islamis ini (termasuk ahl al-hall wa al-aqd) kemudian menyerukan kepada dunia muslim untuk teguh menerapkan syariat Islam, kembali berpegang teguh pada tradisinya yang selama ini telah terbangun (khilafah islamiyah). Sekulerisme, bagi ulama pendukung islamis, cukup di Eropa saja karena sekulerisme adalah pengalaman paling menyakitkan, dimana kekuasaan kelompok agamawan disingkirkan dan diambil alih oleh kelompok awam sekuler. Lalu, mereka pun gemar mengusung wacana syura untuk diterapkan di dunia Islam, bukannya demokrasi.

Lalu, jika ternyata sistem khilafah Islam dan sistem pemerintahan modern (sebut saja demokrasi) sama-sama tidak bersumber dari Islam, melainkan bersumber dari dua tradisi yang berbeda, yakni tradisi Arab dan tradisi Barat, mengapa seseorang harus bersikukuh menerapkan sistem khilafah Islam? Lalu kemudian menganggap secara entah berantah bahwa sistem negara modern adalah biang keladi kegagalan mewujudkan cita-cita yang “diridloi Tuhan”? Kita sepertinya membutuhkan pemikiran kritis, mana yang merupakan warisan lokal Arab (Arabisme) dan mana yang merupakan ajaran Islam?. Mana sistem negara yang lebih mengedepankan persamaan hak, keadilan, dan humanis? Sistem negara Islam seperti di Timur Tengah ataukah sistem pemerintahan modern yang menghargai persamaan dan keadilan? Manakah yang lebih “diridloi Tuhan”, tribalisme dan otoritariansme, ataukah sistem demokrasi?

Kita mungkin terbelalak, ketika melihat hasil survei yang dilakukan oleh Gallup World Poll pada tahun 2007 (telah dibukukan dan diterjemahkan dengan judul Saatnya Muslim Bicara, John L. Esposito dan Dalia Mogahed, Mizan, Bandung, Agustus 2008). Survei itu hendak melihat bagaimana opini umat Islam tentang Islam, Barat, Kekerasan, HAM, dan isu-isu kontemporer lainnya. Ada empat point penting yang akan dicari dari survei itu, yakni; apakah mayoritas muslim menyetujui aksi terorisme atas nama agama?, apakah mayoritas muslim membenci Barat?, manakah yang dipilih mayoritas muslim: demokrasi atau teokrasi?, benarkan mayoritas muslim merasa tertindas, dan benarkah mayoritas wanita muslim menghendaki kebebasan sebagaimana wanita Barat?.

Terkait dengan perdebatan antara agama dan negara yang sedang kita bicarakan, pertanyaan ke tiga dalam survei itu, yakni manakah yang dipilih oleh mayoritas muslim: demokrasi atau teokrasi tentu perlu direnungkan. Tak disangka-sangka, ternyata survei itu menunjukkan bahwa mayoritas muslim tidak menginginkan teokrasi dan tidak pula demokrasi sekuler. Mereka justru memilih model ketiga, yang memadukan prinsip-prinsip keagamaan dan nilai-nilai demokrasi. Jika kita kembali melihat kepada tiga teori politik Islam, yakni islamis, sekuler, dan rekonstruksionis, maka model ketiga yang diinginkan oleh mayoritas umat Islam adalah sama dengan aliran rekonstruksionis dalam teori politik Islam.

Pilihan mayoritas muslim, sebagaimana tergambar dari survei tersebut, membuat saya merenungi apa yang dibicarakan oleh Robert W. Hefner dan temen-teman tentang Civil Democratic Islam dalam buku Remaking Muslim Politics: Pluralism, Contestation, Democratization. Buku ini memuat 20 artikel karya berbagai spesialis dari beberapa negara, seperti Bahman Baktiari, Thomas Barfield, John R. Bowen, Dale F. Eickelman, Robert W. Hefner, Peter Mandaville, Augustus Richard Norton, Gwenn Okruhlik, Michael G. Peletz, Diane Singerman, Jenny B. White, dan Muhammad Qasim Zaman. Civil Democratic Islam (terjemahan bebasnya: Islam sipil demokratik) yang diungkap dalam buku ini merupakan pelajaran yang sangat berharga bagi pemahaman kita mengenai agama dan politik pada masa modern.

Menurut hemat saya, civil democratic Islam merupakan wajah paling indah dari perpaduan (hibrida) antara prinsip-prinsip keagamaan dan nilai-nilai demokrasi, yang menurut survei Gallup World Poll merupakan pilihan mayoritas muslim. Gagasan Islam sipil demokratik benar-benar seperti merepresentasikan sebuah politik asli pribumi Islam (indigenous politic) yang berusaha untuk membangun sebuah Islam modern yang khas. Toh nyatanya, di negara-negara seperti Turki, Iran, Malaysia dan Indonesia, Islam sipil demokratik ini sedang menjadi kekuatan politik mayoritas. Di sisi lain pengaruhnya juga sangat jelas dalam usaha-usahanya untuk merancang dasar-dasar Islam bagi HAM, persamaan hak warga negara, hak-hak perempuan, keadilan, toleransi agama dan demokrasi kemasyarakatan. Kendati bisa disebut sebagai politik asli pribumi Islam, gagasan Islam sipil demokratik ditentang oleh kelompok-kelompok keagamaan yang konservatif (termasuk kelompok islamis), karena tetap dianggap warisan Barat. Islam dan Barat seperti sesuatu yang sulit saling berdialog dan memahami.

Ketika pilihan mayoritas muslim ternyata tidak menginginkan teokrasi dan tidak pula demokrasi sekuler, melainkan memilih model yang memadukan prinsip-prinsip keagamaan dan nilai-nilai demokrasi (model rekonstruksionis), maka sebenarnya di benak umat Islam telah ada kesadaran akan perlunya Islam berinteraksi dan berdialog dengan kultur dan peradaban lain, selagi tidak bertentangan dengan nilai-nilai Islam. “Wajah Islam Hibrida” dalam buku ini sebenarnya hendak mengajak pembaca untuk memiliki kesadaran semacam ini. Dan hendak membuka mata dan pikiran kita bahwa sebenarnya tidak ada yang otentik dari konsepsi negara Islam, semuanya adalah hasil dari pergumulan Islam dan lokalitas (dan atau peradaban lain). Karenanya, Islam sudah seharusnya bisa berinteraksi secara apik dengan sistem negara seperti apapun dan dari manapun datangnya, asal ia tidak berseberangan dengan nilai-nilai Islam.

‘Ala kuli hal, selayaknya kita bisa menghargai dan toleran terhadap kearifan-kearifan lokal, juga kekayaan tradisi di luar Islam, termasuk sistem kenegaraan modern (demokrasi) sekalipun. Pada masa awal Islam pun, ia telah piawai berbaur dengan lokalitas Arab, sebagaimana terekam dalam teks-teks al-Qur’an, dengan cara mengambil kebudayaan Arab, menolaknya sebagian, dan menerima sebagian. Ada yang sebagian pembenaran dan sebagian lagi penolakan, ada yang sebagian penolakan dan ada yang sebagian ditolak secara total oleh al-Qur’an. Sudah saatnya (mungkin), gerakan pemikiran Islam melakukan metamorfosis; setelah kesadaran akan hibriditas Islam terbangun, penting selanjutnya ditransformasikan ke dalam bentuk gerak yang lebih riil, yakni; civil democratic Islam (Islam sipil demokratik). Civil democratic Islam merupakan ekspresi dari sebuah “politik asli pribumi Islam” (indigenous politic) yang berusaha membangun sebuah Islam modern yang khas; memadukan prinsip-prinsip keagamaan dan nilai-nilai demokrasi. Jika hasil survei Gallup World Poll benar, maka civil democratic Islam adalah pilihan mayoritas umat Islam. Perlu disuarakan bukan?. Wallahu A’lam bi al-Shawab.