Oleh: Rusmadi

islam1

Sebelum Anda membaca lebih dalam tulisan ini, sebaiknya Anda membaca pengantar ini dulu secara seksama. Anda tidak usah memahami tulisan ini secara serius, apalagi hingga kening anda berkerut, hanya karena mendengar kata “kritik wacana agama”. Saran saya, anda cukup “menggumulinya” saja, dan kemudian merefleksikan diri tentang keberagaman atau keberislaman anda sendiri, bukan orang lain. Apakah anda benar-benar beriman pada keyakinan “sejati agama” atau ternyata apa yang selama ini anda yakini adalah sebatas tafsir agama dan wacana agama. Jika itu hanya sebatas tafsir, maka kebenarannya tidak ada yang menjamin. Siapa yang bisa menjamin tafsir tertentu itu benar? Saya sendiri sih meyakini tidak ada yang bisa menjamin bahwa tafsir tentang sesuatu itu adalah yang benar adanya, termasuk tafsir tentang Tuhan sekalipun. Siapa yang bisa menjamin bahwa Tuhan yang anda imani adalah Tuhan yang sejatinya Tuhan? Jangan-jangan hanya sebatas tafsir manusia atas Tuhan? Mengapa demikian? karena bukankah Tuhan adalah The Ultimate Reality?, sesuatu yang tidak terbatas? Tidak bisa diraba manusia, baik dengan pemikiran maupun indera? Lalu, layakkah manusia mendefinisikan Tuhan yang tidak terbatas itu dengan sebuah “nama” yang justru menjadikannya terbatas? Kita boleh saja menganggap tafsir kita benar, tetapi tentu saja tidak bisa menjaminnya bukan?

Sekarang mari kita lihat ke kasus yang lain. Mungkin anda melihat atau bahkan merasakan berbagai kenyataan berikut ini: seseorang mengatasnamakan agama untuk bertindak kekerasan bahkan memekikkan perang, melakukan penindasan (gender misalnya), tidak peduli pada kaum mustad’afin, tidak peduli dengan kenyataan multikultural, tidak peduli pada ketidakadilan, membenarkan pelanggaran hak-hak dasar manusia (HAM) dan juga alam, saling menyesatkan, saling mengkafirkan, saling mengklaim tafsirnya yang paling benar, sakralisasi pemikiran (tafsir) keagamaan, terkotak-kotak dalam perbedaan madzhab, terjebak pada wacana agama yang dogmatis dan hegemonik, terjebak pada kungkungan literalisme, ortodoksi dan Arabisme, “kebenaran” agama selalu diukur dari ada tidaknya justifikasi teks (meniadakan akal dan kebebasan), pintu ijtihad telah tertutup, agama hanya dijadikan tempat pelarian atas alienasi (sebagaimana sindiran Freud, Hegel, Feurbeach, dan Marx), dan lain-lain, pokoknya banyak dech… seiring dengan kematangan anda, saya yakin contohnya akan bertambah banyak.

Kalau saya tanya kepada anda: jika anda menyaksikan atau bahkan merasakan hal-hal seperti contoh di atas, maka apakah semua itu merupakan agama atau wacana agama? Saya kira jawabannya cukup di hati dan pikiran anda. Kalau bagi saya pribadi sich itu bukan agama, tetapi wacana agama. Jika demikian, maka tidak menutup kemungkinan untuk dikritik, bukan?. Dari sinilah kita sudah mulai bisa memahami apa yang kita maksud dengan agama dan wacana agama. Dalam materi ini yang akan kita kritik bersama-sama adalah wacana agama, bukan agama itu sendiri. Meskipun kita benar-benar mengalami kesulitan memahami mana yang dimaksud agama itu sendiri. Bagi saya pribadi sich sederhana, agama adalah nalar, kebebasan, dan demokrasi. Jika berlawanan dengan ketiganya saya kira bukan agama, melainkan hanya sesuatu yang dianggap agama. Orang boleh berdebat panjang tentang hal ini, tetapi yang jelas, begitu sulitnya kita membedakan agama dan wacana agama karena agama benar-benar telah ditindihi dengan wacana agama atau tafsir agama yang “dipaksa” dimasukkan ke dalam agama. Dengan kata lain, agama banyak diselimuti oleh kesadaran-kesadaran palsu. Yang namanya palsu tentu bukan yang sebenarnya, bukan? Tetapi tidak usah pusing, anggap saja secara istilah kita sudah sama-sama tahu apa perbedaan keduanya.

Jika yang terjadi adalah demikian, lalu kita butuh kritik? YA!!. Kritik terhadap “kepalsuan” kebenaran agama itu. Kritik adalah sebuah refleksi filosofis dan ideologis yang sejatinya hendak mengkaji lebih dalam dan radikal mengenai permasalahan tertentu. Kritik, dengan demikian, tidak selamanya berkonotasi buruk. Justru kita harus mentradisikan kritik dalam segala hal. Inilah yang sering disebut berpikir kritis atau cara baca kritis (fasl al-qari ‘an al-maqru).[1] Jadi, Kritik Wacana Agama (KWA) yang dimaksud di sini adalah berpikir kritis atas wacana atau tafsir agama dengan cara “menunda terlebih dahulu” tentang kebenaran-kebenaran yang diwacanakan itu, atau bahkan “mencurigai” kebenaran-kebenaran itu.[2] Mengapa? Karena dengan cara “menunda” dan “mencurigai” ini kita baru bisa memasuki wilayah kritik. Tanpa ini saya kira hanya omong kosong. Tanpa tindakan “menunda” dan “mencurigai” ini maka saya yakin cara baca anda terhadap sesuatu adalah cara baca ideologis (jami’ al-qari ‘an al-maqru), yakni cara baca yang taken for granted, menerima adanya, tanpa kritik. Jadi pembacaan ideologis adalah cara baca yang berlawanan dengan cara baca kritis. Ini yang tidak dikehendaki dalam KWA. Anda tentu saja boleh tidak sepakat dengan ungkapan ini. Tetapi saya hendak mengatakan bahwa kerja-kerja semacam itulah yang diperlukan dalam KWA ini. Sudah siap? Ayo kita menjajaki KWA itu.

Apa Wilayah Kajian KWA?

Dalam KWA ada dua (bahkan bisa jadi lebih) wilayah kritik. Pertama, kritik teks atau naqd al-nash. Kritik ini diarahkan untuk menelaah tentang teks-teks yang menjadi landasan keberislaman kita, baik teks primer (al-Qur’an), teks sekunder (as-Sunnah), maupun teks tersier (tafsir, dan kitab-kitab fiqih, teologi, dan tasawuf). Kritik teks pada teks-teks primer Islam misalnya berkisar tentang kritik historis (sejarah teks: pewahyuan, dll), tekstualits al-Qur’an, dan sekaligus kritik ideologi yang bersembunyi di balik al-Qur’an itu (misalnya ideologi dan setting khusus Arabia). Kedua, kritik nalar (naqd al-khitab). Kritik dalam tataran ini dimaksudkan untuk melakukan refleksi terhadap bangunan doktrin keislaman yang telah baku atau lebih tepatnya dibakukan, yang tadinya merupakan wilayah yang terbuka menjadi wilayah yang tertutup (korpus tertutup). Mengapa nalar ini perlu dikritik? Karena nalar umat Islam menurut Nashr Hamid Abu Zayd merupakan nalar masyarakat dengan peradaban teks (hadlarat al-nash), yakni masyarakat yang struktur kehidupannya (nalar) diletakkan di atas landasan teks (teks primer: al-Qur’an, teks sekunder: Hadits, dan teks tersier: tafsir, kitab-kitab fiqh, dan sebagainya). Dalam masyarakat semacam ini maka teks menjadi sentral dalam kehidupannya, karena seluruh aktifitas masyarakat Islam mesti berangkat dari dan melalui serta berakhir pada teks.[3]

Ada dua persoalan mendasar dalam masyarakat dengan perdaban teks semacam ini, yakni; Pertama, sikap dan cara pandang masyarakat terhadap teks. Biasanya yang seringkali muncul adalah sakralisasi teks (taqdis al-nash), yang tidak hanya berlaku bagi teks primer (al-Qur’an) dan teks sekunder (al-Hadits), tetapi juga berlaku bagi teks-teks tersier (tafsir, fiqh dan sebagainya). Sakralisasi ini lahir dari asumsi dan anggapan bahwa tradisi keagamaan yang dimiliki oleh umat beragama sebagai warisan yang “otentik” dan berlaku mengikat bagi setiap generasi dari zaman ke zaman. Teks-teks keagamaan (al-Qur’an misalnya) dianggap sepi dari pengaruh lingkungan sosial budaya di mana teks itu lahir (aspek historisitas teks), oleh karenanya bersifat sakral. Kritik terhadapnya dipandang sebagai penyangkalan bahkan pengingkaran terhadap ajaran agama.[4]

Kedua, cara baca (sistem nalar) yang digunakan masyarakat yang bersangkutan terhadap teks. Cara baca ini sering disebut sebagai tradisi (turats).[5] Tradisi, pada akhirnya menjadi sesuatu yang dipedomani dan menjadi piranti dalam membentuk masyarakat. Implikasinya, tradisi kemudian menjadi “kitab suci” yang harus dipedomani dalam perilaku kehidupan sehari-hari. Ada penghargaan, pembelaan, dan bahkan “pemberhalaan” luar biasa terhadap tradisi melalui suatu proses sakralisasi pemikiran keagamaan (taqdis al-afkar al-diny). Dalam konteks inilah, tradisi kemudian berubah menjadi tradisionalisme. Kungkungan tradisionalisme kemudian tampak dalam cara baca tradisional (qi’ra’ah turatsiyah li al-turats), yakni cara baca ideologis (jami’ al-qari ‘an al-maqru) sebagaimana diperagakan oleh masyarakat dengan peradaban teks. Sebagian umat Islam memang ingin mencoba beranjak dari tradisionalisme dengan semangat merujuk secara langsung kepada teks primer dan sekunder, yakni al-Qur’an dan Hadits. Namun semangat kembali kepada teks primer pada akhirnya juga terjebak kembali pada kungkungan skripturalisme yang cenderung fundamentalistik, radikal, domatik, hegemonik dan terkadang tidak menyentuh kepada makna substansial agama.

Oleh karenanya, metode tradisional dalam menelaah tradisi dan keterjebakan kepada skriptualisme akibat semangat kembali pada al-Qur’an dan Hadits, tampaknya sudah harus dilampaui oleh umat Islam dengan mengambil cara baca kontemporer (al-qira’ah al-muashirah), yakni cara baca kritis (fasl al-qari ‘an al-maqru). Dengan cara baca kontemporer inilah umat Islam bisa lebih produktif dalam mengembangkan wacana keislaman dan responsif terhadap tantangan perubahan sosial dan transformasi global secara sekaligus. Tanpa rekonstruksi cara baca terhadap tradisi semacam ini saya menduga sangat sulit untuk memunculkan responsi yang cepat dan progresif di tengah proses perubahan sosial yang cepat. Tanpa rekonstruksi cara baca terhadap tradisi dan wacana agama, maka agama akan terjerembab ke dalam kungkungan tradisi dan format keberagamaan dogmatik dan hegemonik.

Tekstualitas al-Qur’an: Studi Kritik Teks

Persoalan tekstualitas al-Qur’an merupakan wilayah kajian yang tidak mungkin ditinggalkan dalam studi Kritik Wacana Agama (KWA) ini, karena bagian dari wilayah kajian kritik teks.[6] Yang mula-mula dipahami adalah diskursus mengenai makna bahasa agama itu sendiri. Al-Qur’an sebagai sumber Islam disebut juga bahasa agama.[7] Apabila dikaitkan dengan Islam, menurut Nashr Hamid Abu Zaid, maka dalam memahami pengertian bahasa agama, terdapat tiga bidang kajian yang mesti dibedakan; yakni pertama, teks orisinil Islam (al-Qur’an dan Hadits shahih); kedua, pemikiran Islam yang dianggap sebagai bentuk interpretasi atas teks orisinil yang dapat ditemukan dalam empat disiplin pokok wacana Islam: hukum, teologi, filsafat dan tasawuf; ketiga, perwujudan praktek sosio-politik Islam dalam masyarakat muslim dengan latar belakang sosio-historis yang berbeda-beda.[8]

Nah, memahami kembali diskursus bahasa agama ini pada akhirnya akan membuka peluang untuk mengkaji ulang mengenai tafsir. Tafsir diharapkan sudah tidak lagi terkungkung dengan nalar skripturalisme yang cenderung menafikan substansi agama. Juga bebas dari tafsir yang tunduk pada kepentingan tertentu, seperti kepentingan “kehendak untuk menguasai” (Nietschze), ekonomi (Karl Marx), dan bawah sadar (Sigmund Freud). Dari sinilah maka melirik kepada hermeneutika sebagai cara baca terhadap teks menjadi penting. Persoalan selanjutnya, yakni apakah interpretasi hermeneutis dimungkinkan untuk teks al-Qur’an sebagai bentuk bahasa agama?. Bagaimanapun, setiap “kitab suci” begitu telah terbukukan, maka secara fisik (tekstual) ia telah hadir dan duduk sejajar dengan teks-teks, buku-buku, dan karya-karya lainnya. Ia telah menjadi fakta historis. Yang membedakan hanyalah sikap dan respon pembacanya.

Menurut Nashr Hamid Abu Zaid, al-Qur’an adalah hasil proses metamorfosa dari teks oral (al-nashshus syafahy) menjadi teks tertulis (al-nashshul maktûb). Proses metamorfosis ini menunjukkan bahwa al-Qur’an adalah teks bahasa (nash lughawiy), yang menggunakan bahasa sebagai mediumnya. Sementara teks, apapun bentuknya, merupakan fenomena sejarah dan memiliki konteks spesifik, tak terkecuali teks al-Qur’an. Sebagai firman yang memanusiawi (ta’ansan), al-Qur’an tidak lahir dalam ruang kosong dan hampa budaya, tapi lahir dalam ruang-waktu yang sarat budaya. Atas dasar ini, teks al-Qur’an, sebagaimana teks-teks linguistik lain, adalah teks historis (nash târikhiy). Inilah mula-mula ia membangun gagasan tekstualitas al-Qur’an.[9] Bagi Nashr Hamid, historisitas teks al-Qur’an tampak dari proses “penurunannya” yang menjuntai tidak kurang dari dua puluh tiga tahun, dicandra nabi, untuk kemudian disampaikan pada umatnya. Dalam proses penyampaiannya secara verbal itu, al-Qur’an termaterialkan secara grafis dalam goresan tertulis, lalu terkodifikasi menjadi “korpus resmi tertutup”, sebagaimana dikatakan Mohammed Arkoun. Dalam konteks inilah, al-Qur’an telah beralih eksistensi, dari teks Ilahiyah (nashsh ilâhi) menjadi pemahaman atau teks manusiawi (fahm/nash insâniy). Nashr Hamid Abu Zaid, kemudian menyimpulkan: meskipun al-Qur’an bersumber dari Tuhan (dengan begitu dia sakral), namun sakralitasnya baru mendapat makna sesungguhnya manakala diposisikan secara manusiawi (tamawdha’a fîhâ basyariyan).

Proses pemanusiawian al-Qur’an ini sebenarnya sudah berlangsung sejak Nabi Muhammad saw menuturkan firman-firman “verbal” Tuhan itu dalam bentuk Bahasa Arab; yakni bahasa orang-orang di Jazirah Arab. Tanpa berpretensi mendesakralisasi teks al-Qur’an secara mutlak, Nashr Hamid sebenarnya hendak meneguhkan ke-imanensi-an al-Qur’an, sehingga bisa dicandra oleh pemahaman manusia tanpa harus menampik asal-usul transendensialnya. Dalam konteks ini, Nashr Hamid hendak mengulang ‘manifesto’ guru in absentia-nya, Amin Al-Khuli, yang mengatakan bahwa al-Qur’an adalah “kitab agung berbahasa Arab” (Kitâb al-‘arabiyyah al-akbar). Perkataan “kitab berbahasa Arab” mengindikasikan sisi imanensi al-Qur’an, dan “kitab agung” mengindikasikan aspek transendennya. Dengan meyakini bahwa al-Qur’an adalah teks berbahasa Arab yang menyejarah, Nashr Hamid kemudian mendudukkan al-Qur’an sebagai teks yang memungkinkan dianalisis melalui perangkat kajian linguistik.[10]

Nashr Hamid menjelaskan sisi imanensi dan transendensi al-Qur’an melalui penjelasaannya tentang tekstualitas dan historisitas al-Qur’an. Menurut Nashr Hamid, tekstualitas al-Qur’an dapat dijelaskan melalui tiga hal. Pertama, al-Qur’an adalah pesan yang diwahyukan kepada Nabi Muhammad saw melalui kode komunikasi bahasa Arab via Malaikat Jibril. Sebagai pesan, al-Qur’an meniscayakan dirinya untuk dikaji sebagai sebuah teks. Kedua, urutan-urutan al-Qur’an yang ada di tangan kita sekarang tidak sama dengan kronologi pewahyuan (tartîb al-nuzûl). Urutan kronologis pewahyuan menunjukkan sifat realistik teks, sementara struktur kronologi pembacaan (tartib al-tilawah) yang ada sekarang menunjukkan tekstualitasnya. Ketiga, adanya kenyataan bahwa al-Qur’an terdiri dari ayat-ayat muhkamât yang menjadi “inti” teks, dan ayat mutasyâbihât yang harus dipahami berdasar ayat-ayat muhkamât itu.

Dengan menegaskan tekstualitas al-Qur’an, Nashr Hamid hendak mengaitkan kembali kajian ilmu al-Qur’an dengan konteks studi kritik sastra. Artinya, layaknya teks-teks lain, al-Qur’an sangat mungkin didekati dengan pelbagai perangkat kajian lingusitik modern. Sebagaimana dikatakan Nahsr Hamid, al-Qur’an adalah teks bahasa (nashs lughawiy) yang bisa digambarkan sebagai teks sentral (nashs mihwariy) dalam peradaban Arab. Jika demikian, mendudukkannya sebagai teks historis tidak berarti mereduksi keilahiannya. Justru historisitas tekslah yang menjadikan al-Qur’an sebagai subjek pemahaman dan takwil. Dengan demikian, analisis sosio-historis diperlukan dalam proses pemahaman al-Qur’an, dan pemanfaatan metodologi linguistik modern menjadi sesuatu yang niscaya dalam melakukan takwil. Di sinilah arti penting tekstualitas dan historisitas al-Qur’an. Mengabaikan tekstualitas al-Qur’an hanya akan mengarahkan pada pembekuan makna pesan. Ketika makna pesan (di)beku(kan), maka ia akan sangat gampang dilacurkan pada arah dan kepentingan ideologis sang pembaca, termasuk kepentingan politiknya. Di sisi lain, mengabaikan historitas al-Qur’an akan berdampak pada tercerabutnya makna al-Qur’an dari konteks yang melingkupinya. Inilah yang kerap dilakukan kalangan konservatif dan fundamentalis dalam memahami al-Qur’an.

Lepasnya pesan-pesan al-Qur’an dari konteks yang mengitari, konteks historis pembacanya, ditambah abainya sang pembaca terhadap “maksud tekstual” sebuah teks, bisa berdampak pada kesewenangan dalam mamahami teks. “Maksud tekstual” yang dimaksud adalah visualisasi yang tergelar dalam struktur linguistik bahasa tersebut. Dengan menampik maksud tekstual dan struktur ekstra-tekstual sebuah teks, pembaca atau interpreter akan terjatuh pada apa yang disebut Nashr Hamid sebagai pembacaan ideologis-tendensius (qira’ah talwiniyah mughridlah) atas teks. Pembacaan yang ideologis dan tendensius ini pada akhirnya melahirkan apa yang disebut Khaled Abou el-Fadl sebagai “hermeneutika otoriter” (authoritarian hermeneutic). Hermeneutika otoriter –dalam pandangan el-Fadl- terjadi ketika mekanisme pencarian makna teks dirampas dan ditundukkan dari teks ke dalam pembacaan yang subjektif dan selektif. Subjektivitas dan selektifitas yang dipaksakan dengan mengabaikan maksud tekstual dan realitas ekstra-tekstual teks inilah yang menjadikan teks diombang-ambing sesuai selera pembaca. Model pembacaan semacam ini tentu saja patut ditolak. Karena itu, di samping memperhatikan jalinan inter-tekstualitas teks al-Qur’an dalam pelbagai dimensinya, yang tak kalah penting adalah mengamati faktor ekstra-tekstualitas teks, termasuk di dalamnya ragam konteks yang mengitarinya. Tidak saja konteks di seputar penurunan wahyu (konteks Arab), tetapi juga konteks pada saat teks itu menyejarah dan dibaca oleh masyarakat di sepanjang waktu dan segala ruang (konteks saat ini).

Dengan upaya semacam ini, penundukan teks demi kepentingan pembaca dapat dihindari. Dan Nashr Hamid, sebenarnya hendak mewartakan bagaimana model pembacaan yang produktif atas teks, sebagai lawan dari model pembacaan ideologis-tendensius. Pembacaan teks yang ideologis dan tendensius berarti membaca teks yang didasarkan atas kepentingan-kepentingan politik kekuasaan yang tersembunyi di belakangnya. Cara baca ideologis-tendensius inilah yang kini tengah marak dalam wacana dan gerakan Islam di Indonesia, sebagaimana ditunjukkan oleh gerakan-gerakan fundamentalisme dan radikalisme Islam.

Dengan melihat hermeneutika sebagai metode penafsiran di atas, sekiranya jelas bahwa Kritik Wacana Agama (KWA) sejatinya sedang menawarkan cara baca baru terhadap tradisi yang lebih segar. Melalui KWA, kita menghendaki teks-al-Qur’an tidak terjerembab pada kedangkalan makna, tidak bisa berbicara apapun dalam konteks yang berbeda seperti sekarang ini, baik konteks waktu, maupun tempat yang berbeda. Apalagi hanya dimanfaatkan oleh kepentingan-kepentingan tertentu (seperti isu gender dan syari’at Islam misalnya). Oleh karenanya, cara baca baru atas tradisi (termasuk teks) harus benar-benar melihat konteksnya, bukan semata-mata memahami teks secara kaku.

 

 

 

Rekonstruksi Nalar: Studi Kritik Nalar

Rekonstruksi nalar juga tidak bisa ditinggalkan dalam studi Kritik Wacana Agama (KWA), karena inilah yang menjadi wilayah kajian kritik nalar.[11] Di awal kita telah mengenal peradaban kita sendiri, yakni peradaban teks, yang kemudian dikukuhkan dengan model sakralisasi terhadap teks atau “tradisi” agama. Nah, peradaban semacam ini juga berpengaruh pada sistem nalar yang dipakai oleh umat Islam, yakni sistem nalar bayani (analogi tekstual).[12] Sebagai sebuah paradigma, nalar bayani berusaha meletakkan teks pada posisi yang sangat istimewa. Teks diyakini merupakan fakta historis yang merupakan wujud kalam suci yang otentik. Atau dengan kata lain, melalui teks, Tuhan mengundangkan norma-norma bagi tatanan sosial kemanusiaan. Pada nalar bayani, yang dilakukan oleh umat Islam adalah menyesuaikan diri dengan teks tersebut, apapun situasi dan kondisi yang dihadapi.

Jika kita lacak akar historisnya, peradaban teks semacam ini dibentuk olah suatu wawasan teologis yang bersinggungan dengan dan proses politis yang sangat panjang. Wawasan teologis yang dimaksud adalah suatu pandangan yang menganggap bahwa Tuhan berbicara secara langsung kepada manusia melalui nabi. Bahwa sabda Tuhan adalah lebih superior daripada sabda manusia. Sabda Tuhan sejauh tidak ada alasan-alasan yang kuat dan kokoh harus dipahami dalam pengertiannya yang harfiah. Inilah wawasan-wawasan teologis yang melandasi pandangan literalis atas firman Tuhan. Suatu wawasan yang bersifat “ultra-teosentris” yang meletakkan superioritas sabda Tuhan dan menganggap rendah pengalaman manusia yang plural. Suatu wawasan yang telah menempatkan teks sabda Tuhan sebagai poros dimana seluruh tindakan orang beriman berkisar.

Wawasan semacam inilah yang kemudian berhimpit dengan proses politik yang berlangsung dalam dunia Islam. Hal ini sangat jelas misalnya dalam kenyataan bahwa literalisme -yang merupakan bentuk paling ekstrim dari peradaban teks- yang sangat nyaring disuarakan melalui perdebatan, bahkan konflik politik. Perdebatan mengenai syari’at misalnya, kalangan literalisme menyuarakan bahwa yang dimaksud dengan syari’at itu tidak lain adalah teks al-Qur’an dan Sunnah. Hal ini merupakan contoh kongkrit dari berhimpitnya wawasan teologi “ultra-teosentris” dengan proses politik kontemporer. Secara historis, pengukuhan literalisme sebagai landasan proses politik bisa dilacak misalnya pada sejarah tahkim pada masa perebutan kekuasaan antara Ali dan Mu’awiyah.

Pada dasarnya Islam menyerukan untuk menjadikan akal sebagai landasan dalam wilayah pemikiran, dan keadilan sebagai landasan wilayah perilaku sosial. Akal merupakan anti-tesis kebodohan, sedangkan keadilan merupakan anti-tesis dari kezaliman. Kedua hal inilah yang mewarnai kehidupan Arab pra-Islam, lalu Islam datang dengan membawa misi menghilangkan kebodohan dan kezaliman dalam kehidupan masyarakat jahiliyah itu. Semua ulama mungkin akan sepakat jika disodorkan tesis bahwa naql hanya dapat ditetapkan dengan akal, bukan sebaliknya. Akal-lah yang menjadi dasar kenapa wahyu harus diterima. Sejarah membuktikan, bahwa peradaban Arab Islam tetap dinamis-aktif selama nalar diberi peran yang mendasar dalam peradaban tersebut, atau selama peradaban tersebut didasarkan pada “pluralitas” dan “kebebasan berpikir”.

Pada awalnya, tindakan untuk mengeliminir nalar demi kepentingan teks bermula dari peristiwa mushaf yang diangkat di atas ujung tombak dan seruan untuk menjadikan kitab Allah sebagai hakim, oleh pihak Mu’awiyah dalam perang Shifin.[13] Semua orang sepakat bahwa sikap tersebut merupakan tipuan ideologis, yang dengan mengatasnamakan teks tipuan tersebut mampu memporakporandakan kekuatan lawan, dan berhasil mengangkat Bani Ummayah sebagai kelompok yang memperoleh kemenangan dalam pertarungan politik. Peristiwa ini sekaligus menunjukkan dua hal: Pertama, seruan agar mushaf (teks al-Qur’an) dijadikan sebagai hakim (arbitrase/tahkim) memperlihatkan sarat muatan ideologis yang menjustifikasi kepentingan politik. Kedua, seruan tahkim ini berhasil mengalihkan pertentangan dari wilayah sosial politik (persoalan riil) ke wilayah lain, yaitu wilayah agama dan teks (persoalan abstrak).[14]

Bergesernya pertentangan sosial politik dari wilayah realitas ke wilayah teks mengakibatkan tergesernya nalar. Nalar kemudian membeo kepada teks.  Tugas utama nalar tidak lain hanya terbatas pada upaya mengembangkan teks untuk menjustifikasi realitas (lebih parahnya justifikasi itu dilakukan secara ideologis). Ketika teks dijadikan alat erbitrase dalam wilayah pertentangan sosial politik, maka menjadikan efektifitas teks sedemikian meluas hingga mencapai batas hegemonik dalam wacana agama sebagaimana tampak dalam debat hakimiyah yang menyeru kepada keharusan pemberlakuan syari’at dalam kehidupan negara kontemporer. Dalam hubungan yang hegemonik antara teks dengan nalar, maka interpretasi tidak ada bedanya dengan ideologisasi, atau dengan meminjam istiilah Nasr Hamid ta’wil menjadi talwin.

Kembali ke persoalan kritik nalar sebagaimana disinggung di muka. Menurut al-Jabiri, secara umum terdapat tiga nalar yang dipakai oleh masyarakat Arab Islam, dan juga Islam pada umumnya, yaitu deskriptif (bayani), demonstratif (burhani) dan gnostik (irfani). Tetapi sayangnya, nalar Arab Islam dan juga Islam pada umumnya justru terkungkung oleh nalar deskriptif (bayani), yang mondar-mandir dan berputar pada tiga kekuasaan, yakni: kekuasaan kata (al-lafzh), kekuasaan asal (al-ashalah) dan kekuasaan serba kemungkinan (al-tajwiz). Kekuasaan kata misalnya, tampak dalam upaya untuk mengotak-atik jenis kata-kata yang terkandung dalam al-Qur’an dan Hadits, apakah ia tunggal atau jamak, apakah ia ungkapan eksplisit (muhkam) ataukah implisit (mutasyabihat), apakah ia tidak terikat atau terikat (mutlak atau muqayyad), apakah ia ‘am atau khas, dan lain sebagainya. Sementara kekuasaan asal misalnya tampak dalam model pemikiran hukum Islam. Nalar Arab Islam selalu terpusat pada perdebatan mengenai posisi dan kedudukan, misalnya apakah ia sebagai sumber pengetahuan (asal, pokok, sumber), atau ia asal sebagai cabang, furu’ atau contoh yang pernah terjadi (seperti dasar analogi atau qiyas untuk memecahkan masalah masa kini yang dianggap hanya sebagai cabang, bukan asal. Sedangkan kekuasaan serba kemungkinan misalnya tampak dalam tidak dikenalnya hukum sebab akibat yang pasti, semuanya selalu berakhir serba mungkin. Ini merupakan akibat pengaruh tologi Asy’ariyah yang menghancurkan hukum sebab-akibat.

Dari realitas pemikiran Islam sebagaimana di atas, menurut al-Jabiri yang paling tepat adalah mengambil tradisi demonstratif (burhani), yaitu tradisi yang berwatak rasional seperti yang telah dikembangkan oleh Ibn Hazm, Ibn Rusyd, As-Syatibi dan Ibn Khaldun. Epitsmologi yang dikembangkan oleh para pemikir ini adalah rasional dan empiris, dan karenanya berwatak ilmiah. Inilah yang seharusnya dikembangkan oleh pemikiran Islam sebagai pilihan yang tepat untuk mengatasi keterbatasan pemikiran akibat kungkungan kekuasaan dalam pemikiran Islam tradisional. Dari kritik nalar inilah, pemikiran Islam sudah seharusnya meninggalkan analogi (qiyas) sembari mengusulkan untuk beralih kepada maqashid al-syariah sebagaimana dikembangkan As-Syatibi. Dalam hal membaca tradisi, Muhammad Abid al-Jabiri kemudian mengusulkan dua langkah pembacaan, yakni memisahkan yang dibaca dari pembacanya (fashl al’maqru an al-qari), dan kemudian menghubungkan (bukan menggabungkan) pembaca dengan yang dibaca (washl al-qari ba al-maqru). Dengan cara demikian diharapkan akan ditemukan pembaruan berdasarkan otentitas (al-ashalah), yakni suatu ijtihad yang tetap berpijak pada kesinambungan dengan tradisi, tanpa harus terbenam dalam tradisi itu sendiri. Singkatnya, yang dilakukan pembaca adalah rekosntruksi sekaligus fungsionalisasi atau pengambilan manfaat (al-tawzhif wa al-istmirar).

Secara umum tujuan syariat adalah kemaslahatan manusia, oleh karena itu As-Syatibi kemudian merumuskan tiga jenis kemaslahatan: dharuriyah (elementer), hajjiyah (komplementer) dan takmiliyah (suplementer). Dari ketiga rumusan maslahah inilah, menurut hemat saya, tugas para pemikir Islam saat ini adalah merumuskan kembali secara rasional mengenai tujuan-tujuan syari’ah sesuai dengan tuntutan zaman dengan berpijak pada apa yang telah digariskan oleh As-Syaitibi. Saya melihat apa yang digariskan oleh As-Syatibi cukup memungkinkan untuk pengembangan yang lebih luas, sesuai dengan situasi, ruang, dan waktu. Dengan cara inilah Islam bisa mengapresiasi isu-isu kontemporer seperti HAM, demokrasi, keadilan gender, kemiskinan, dll.

Jika memperbaiki kehidupan keagamaan dan peradaban bagi umat Islam adalah sebuah kebutuhan, maka saya kira harus ada keberanian untuk melakukan rekonstruksi pemikiran dan peradaban, sebagaimana diinginkan oleh studi Kritik Wacana Agama (KWA) ini. Tetapi harus dicatat, bahwa rekonstruksi yang dimaksud adalah berbeda dengan konsep pembaruan. Sebab tradisi pembaruan dalam sejarahnya telah menjadikan persoalan masyarakat Islam justru semakin complicated. Alih-alih untuk memperbaiki masa depan peradaban Islam, pembaruan justru menemukan jalan buntu dan terjebak pada pemurnian (puritanisme), yang justru terjebak pada eksklusifisme di satu sisi dan ketidakramahan sosial dan kuktural pada sisi yang lain. Wallahu A’lam bi al-Shawwab.


[1] Tetapi sayang, kritik selalu dianggap sebagai upaya menentang dan mengobarkan permusuhan, bahkan dianggap merongrong kewibawaan agama yang membahayakan, terutama oleh mereka yang senantiasa mengibarkan bendera “otentisitas Islam”, dan mereka yang menghendaki kemapanan. Saya sendiri pernah dituduh demikian. Bagi saya pribadi, jika tanpa kritik bangunan “kebenaran” itu tetap berdiri kokoh maka itu tidak istimewa, tetapi jika dikritik sana-sini tetapi tetap berdiri kokoh maka bangunan “kebenaran” itu benar-benar istimewa, dan bisa jadi telah sampai benar-benar mendekati kebenaran hakiki. Dengan demikian, kritik juga bisa berfungsi untuk menguji keabsahan tentang sesuatu yang selama ini kita anggap “benar” lalu kita imani.

[2] Istilah “menunda” sejatinya terinspirasi dari teori dekonstruksi (pembongkaran) yang disampaikan oleh Jacques Derrida. Bagi Derrida, kebenaran harus terlebih dulu ditolak. Yang mula-mula dilakukan adalah membongkar “kebenaran” (sesuatu yang dianggap benar) itu, dan diletakkannya dalam diskursus relasi kuasa yang dibangun dari pemikiran modern. Dekonstruksi (pembongkaran) berbeda dengan penghancuran atau pemusnahan (destruction). Pembongkaran justru hendak menunjukkan wacana-wacana yang tidak tampak menjadi tampak. Sementara istilah “mencurigai” terinspirasi dari tiga tokoh penting dalam hermeneutika yang dikenal dengan three master of prejudice, yaitu; Sigmund Freud (kecurigaan pada bawah sadar), Karl Marx (kecurigaan akan ekonomi), dan Frederic Nietszche (kecurigaan akan kehendak ingin menguasai [will to power]).

[3] Menurut Nashr Hamid Abu Zaid, kalau boleh menyimpulkan peradaban dalam satu dimensi saja, maka dapat dikatakan bahwa peradaban Mesir Kuno adalah peradaban “pasca kematian”, peradaban Yunani adalah peradaban “akal”, sementara peradaban Arab Islam adalah peradaban “teks”. Selengkapnya lihat Nashr Hamid Abu Zaid, Tekstualitas al-Qur’an, Khoeron Nahdliyin (terj), LKiS, Yogyakarta, 2002,    hlm. 1-2

[4] Bagi saya, sakralisasi ini –yang berakibat pada pemahaman dan sikap keberagamaan yang doktriner, kaku dan tertutup serta anti nalar dan kebebasan- merupakan sebentuk pelarian dari ketidaksanggupan menghadapi modernitas, sekaligus perlawanan terhadap “agresi” sikap kritis terhadap tradisi dan agama. Sebagai pelarian sikap, maka melahirkan pemikiran dan perilaku tertutup di tengah kewajaran pergaulan antar peradaban umat manusia. Misalnya meneguhkan identitas eksklusif dan kebanggaan simbolik seperti jubah, cadar, jenggot panjang, serta kesalehan ritual yang menurut hemat saya tidak ada hubungannya sama sekali dengan upaya untuk menciptakan keunggulan peradaban. Sementara sebagai perlawanan terhadap sikap kritis atas agama, maka lahirlah radikalisme yang tidak hanya menyerang setiap orang dan kelompok yang dianggap lawan, tetapi juga menyerang kawan yang tidak mau merapat dalam apa yang disebut sebagai barisan perjuangan, seperti misalnya: Front Pembela Islam (FPI), Majelis Mujahidin Indonesia (MMI), Pasukan Allah (Jundullah) dan lain sebagainya. Oleh karena itu, maka dengan begitu mudah muncul fatwa jihad, fatwa pengkafiran dan pemurtadan, bahkan fatwa mati bagi saudara seagama tapi tidak sefaham dengan mereka.

[5] Tradisi (turats) yang dimaksud di sini adalah sesuatu yang ada dan dipegangi oleh umat Islam, baik itu teks, cara baca, maupun sistem nalar (episteme).

[6] Dalam kajian kritik teks kita bisa belajar dengan para tokoh pemikir Islam seperti Nashr Hamid Abu Zaid dengan gagasan “tekstualitas al-Qur’an”, juga Ali Harb dengan gagasan “dekonstruksi Teks dan Kebenaran”. Selain itu kita juga bisa belajar dari usulan Muhammad Abid al-Jabiri tentang tiga metode kritik teks. Pertama; metode strukturalisme, yakni sebuah metode yang hendak melihat teks apa adanya dengan meletakkannya sebagai satu kesatuan sistem. Yang mula-mula dilakukan adalah melokalisir pemikiran produsen teks (seperti ideologi, kecenderungan, dll). Kedua; analisa historis, yakni sebuah metode yang berusaha menghubungkan pemikiran pemilik teks dengan kondisi sejarahnya (setting sosial, politik, budaya, dll). Ketiga; kritik ideologi, yakni metode yang berusaha mengungkap keterkaitan fungsi ideologi yang dimiliki oleh produsen teks (historisitas, setting sosial-politik, dll) yang bercampur, atau sengaja dicampurkan ke dalam teks.

[7] Bahasa agama dapat didefinisikan dengan dua pendekatan yaitu: theo oriented dan antropo oriented. Yang pertama yang dimaksud dengan bahasa agama adalah kalam ilahi yang kemudian diabadikan atau terabadikan dalam kitab suci. Dalam pengertian ini Tuhan dan kalam-Nya lebih ditekankan, sehingga pengertian bahasa agama yang paling mendasar adalah bahasa kitab suci. Meskipun sebenarnya ungkapan “kitab suci” sejatinya sangat problematik: ia suci dengan sendirinya atau karena disucikan? Itulah pertanyaan mendasar. Jika anda mengamati seorang Budha sedang memercikkan “air suci” kepada umatnya untuk mendapatkan berkah, bukankah air itu juga sama dengan air biasa? Hanya saja ia “disucikan” atau tepatnya dianggap suci?. Begitu juga istilah “rumah suci”, sejatinya menunjukkan bahwa rumah itu “disucikan” atau dianggap “suci”. Adapun pengertian kedua yang dimaksud dengan bahasa agama adalah ungkapan serta perilaku keagamaan dari seseorang atau sebuah kelompok sosial. Jadi bahasa agama dalam pengertian kedua adalah wacana keagamaan yang dilakukan oleh umat beragama maupun sarjana agama, meskipun tidak selalu merujuk serta menggunakan ungkapan-ungkapan kitab suci. Lihat tulisan Wilfred Cantwell Smith, Kitab Suci Agama-Agama, dan pengantar Amin Abdullah dalam buku itu.

[8] Nashr Hamid Abu Zayd, op. cit, hlm. 85.

[9] Mengenai gagasan tekstualitas al-Qur’an ini, Nashr Hamid Abu Zaid sejatinya melanjutkan ide tentang teori asbab an-nuzul yang telah dikemukakan oleh ulama-ulama ulum al-Qur’an klasik. Inilah pembelaan dia ketika dihadapan sidang Syekh Al-Azhar saat dia dituduh telah murtad dan kafir.

[10] Ada sejumlah keberatan terhadap penyebutan teks untuk merujuk pada al-Qur’an sebagaimana digunakan Nashr Hamid, terutama dari kalangan Ulama Sunni di Al-Azhar. Nashr Hamid kemudian mengambil posisi menggunakan teks untuk menerjemahkan kata nash dalam pengertian modern yaitu keseluruhan teks al-Qur’an, dengan menyadari adanya empat tingkatan semantik dalam Ulum al-Qur’an klasik dan ushul fiqh, yakni: pertama; nash yang merujuk pada pengertian ayat al-Qur’an yang paling jelas. Kedua, al-dzahir yang merujuk pada pengertian adanya dua kemungkinan makna ayat, dan makna dazhirnya dianggap lebih tepat. Ketiga, al-mu’awwal (metaforis) untuk merujuk pada ayat yang makna tersembunyinya lebih tepat dibandingkan dengan makna lahir. Keempat; al-mujmal yang merujuk pada ambiguitas makna ayat al-Qur’an. Selengkapnya lihat Nashr Hamid Abu Zaid, ibid, hlm. 85-87.

[11] Dalam kajian kritik nalar kita bisa belajar dengan para tokoh pemikir Islam seperti Muhammad Abid al-Jabiri dengan proyeknya “trilogi nalar Arab”, Muhammed Arkoun dengan “kritik nalar Arab”.

[12] Muhammad Abid al-Jabiri menunjukkan tiga kerangka umum dari berbagai epistemologi (nalar) dalam pemikiran Arab Islam yang mendominasi praktek kehidupan umat Islam secara umum hingga hari ini, yakni nalar bayani (deskriptif), nalar irfani (gnostik), dan nalar burhani (demonstratif). Tetapi sayangnya nalar Arab Islam (dan juga Islam secara umum) terkungkung oleh nalar deskriptif (bayani), yang mondar-mandir dan berputar pada tiga kekuasaan, yakni: kekuasaan kata (al-lafzh), kekuasaan asal (al-ashalah) dan kekuasaan serba kemungkinan (al-tajwiz). Dari sinilah al-Jabiri kemudian mengusulkan agar masyarakat Islam harus mengembangkan kerangka nalar burhani (demonstratif), yakni nalar yang berwatak rasional seperti yang telah dikembangkan oleh Ibn Hazm, Ibn Rusyd, As-Syatibi dan Ibn Khaldun.

[13] Peristiwa ini dikenal dengan tahkim (arbitrase) yang merupakan salah satu latar sosial politik munculnya berbagai aliran teologi dalam Islam. Peristiwa inilah yang menjadi landasan bagi munculnya konsep hakimiyah dalam formulasi pemikiran politik skripturalistik Islam seperti Abul A’la Al-Maududi dan muridnya Sayid Qutb.

[14] Nashr Hamid Abu Zaid,  ibid, hlm. 101-102.